¿Qué lugar reina como la cumbre de las altitudes de la Tierra? ¿Deberíamos ir al Himalaya para probar la cima del mundo, o el cenit de nuestro planeta es el Monte del Templo?
Bien, mis lectores ya sabrán que esta no es realmente una pregunta seria.
Pero la Guemará en Kidushín (69a) parece presentar una afirmación directa: Eretz Israel está elevada por encima de todas las demás tierras, y el Beit HaMikdash se alza como su cumbre. Esta conclusión se extrae de versículos como Yirmiyahu 23:7, que habla de Hashem haciendo subir a los judíos/hebreos de la tierra de Egipto, y Devarim 17:8, que instruye a levantarse e ir al lugar que Hashem elegirá en caso de una cuestión de Halajá sin resolver (como deduce de manera similar el Sifri sobre este versículo).
Sin embargo, esta Guemará plantea preguntas desconcertantes.
Yerushaláyim (Jerusalén), aunque es una ciudad montañosa, está a unos 2.500 pies (unos 760 metros) sobre el nivel del mar: una elevación significativa, pero considerablemente menor que la imponente cima del Everest, que alcanza unos 29.000 pies. Los visitantes del Kotel (Muro Occidental) también podrán observar que ascender desde allí al resto de la Ciudad Vieja implica una ardua subida por una escalinata considerable.
El punto más alto de Har HaBayit (el Monte del Templo) está a unos 2.430 pies y, sin embargo, al llegar a la Puerta de Damasco, la elevación sube a 2.550 pies: 120 pies más alta. Para abordar estos desafíos, el Jatam Sofer, en su Responsa II, Y.D. 234, planteó preguntas adicionales que lo llevaron a una interpretación radicalmente distinta de los mencionados Jazal.
En el laberinto de los textos antiguos, el Jatam Sofer emprende un viaje lingüístico y examina la afirmación del Sifri: «De aquí [vemos] que el Beit HaMikdash es más alto que todo Eretz Israel».
Sin embargo, las palabras «de aquí» suscitan en el Jatam Sofer un curioso dilema. ¿Por qué, se pregunta, necesitamos versículos para declarar que un lugar es más alto que otro cuando tales mediciones parecen tangibles? ¿Y acaso el mapa del mundo, con sus imponentes cumbres, no desafía esta afirmación?
El Salmo 133:3 menciona el rocío del Jermón que desciende sobre los montes de Tziyón. En el argumento aquí tratado, la referencia al Jermón plantea la cuestión de si la elevación de Jerusalén se describe geográficamente.
Sin desanimarse, el Jatam Sofer, con base en la Kabbalah, desentraña una verdad profunda: la elevación de Eretz Israel y de Yerushaláyim trasciende las meras altitudes; radica en albergar la piedra fundacional del mundo. Apoyándose en la sabiduría de Jazal en Yomá 54b, pinta un cuadro cósmico: «El Santo, bendito sea, arrojó una piedra al mar y de allí se fundó el mundo. ¿Por qué se llama Even Shtiyá? Porque el mundo se fundó (nishtat) a partir de ella».
Imagina, nos invita, un globo redondo ante nosotros, cuya esencia misma proviene de un único punto. Sea cual sea la dirección, no es solo un ascenso de estatus sino una elevación tangible, semejante a situarse en un punto focal donde el horizonte se curva ante la mirada del observador.
La pregunta sobre un beit din que viniera del Monte Jermón pone a prueba el significado de subir al Templo. La explicación aquí tratada relaciona ese lenguaje con la piedra fundacional y no solo con la elevación sobre el nivel del mar.
En armonía con el Jatam Sofer, el Maharal ofrece una melodía similar. Para él, Eretz Israel y el Beit HaMikdash no son solo geográficos; se trascienden, situados en la cima del globo por su santidad. «Eretz Israel es más santa que todas las tierras, y el Beit HaMikdash es más santo que todo Eretz Israel», declara: una jerarquía en la que la santidad tiene precedencia sobre la altitud física.
En la elocuencia de estos sabios, los paisajes de Eretz Israel se despliegan no en alturas físicas sino en crescendos espirituales, donde el cimiento sagrado resuena más fuerte que las complejidades geográficas del mundo.
El razonamiento del Jatam Sofer sobre el Monte del Templo
Primero, el Jatam Sofer analiza la redacción del Sifri que dice: «De aquí [vemos] que el Beit HaMikdash (el Santo Templo) es más alto que todo Eretz Israel». Las palabras «de aquí» parecen difíciles, plantea el Jatam Sofer, pues uno podría medir por sí mismo qué lugares son más altos que otros. ¿Por qué necesitamos versículos que nos digan que un lugar es más alto que otro?
Además, pregunta, es claro por los mapas del mundo que hay lugares más altos en nuestro planeta. El Jatam Sofer también demuestra que Yerushaláyim no es el punto más alto de Eretz Israel con el versículo de Tehilim (133:3) que compara el aceite que fluye de la cabeza de Aharón a su barba con «el rocío del Jermón que desciende sobre los montes de Tziyón». Rashi explica que, así como el rocío fluye del Monte Jermón a los montes más bajos de Tziyón, así el aceite desciende de la cabeza de Aharón a su barba. Debido a estas tres dificultades, el Jatam Sofer explica que la elevación de Eretz Israel y de Yerushaláyim proviene principalmente de que albergan la piedra fundacional del mundo.
Como dicen Jazal (Yomá 54b): «El Santo, bendito sea, arrojó una piedra al mar y de allí se fundó el mundo. ¿Por qué se llama Even Shetiyá? Porque el mundo se fundó (nishtat) a partir de ella». «Considera», explica. «Qué ocurriría si tuviéramos ante nosotros un globo redondo y supiéramos que el globo se fundó a partir de un lugar [de su superficie] y se extendió desde allí y se volvió redondo, y todas las bocas se vuelven hacia allí y derivan de allí su sustento, y es el verdadero centro de ese globo.
Sin duda, desde cualquier dirección que uno se volviera hacia él sería una elevación. No solo una elevación en términos del estatus y la grandeza del lugar, sino una elevación real, como alguien que está parado en su lugar y ve que el horizonte a su alrededor es más bajo y más profundo...».
El Jatam Sofer continúa explicando que al Sifri le inquietaba el versículo «Te levantarás y subirás», pues ¿acaso no es posible que un beit din viniera del monte Jermón, que es aún más alto? Para responder a esta pregunta, el Sifri dedujo que el Beit HaMikdash es más alto que todo Eretz Israel, no por su altura sobre el nivel del mar, sino por su importancia como la piedra fundacional del mundo.
El Maharal (Agadot) ofrece una explicación muy similar a la del Jatam Sofer. Escribe que Eretz Israel y el Beit HaMikdash se consideran situados en la cima del globo debido a su santidad superior: «Esto se debe a que Eretz Israel es más santa que todas las tierras y el Beit HaMikdash es más santo que todo Eretz Israel. Un objeto santo es elevado y un objeto físico es bajo.
Por lo tanto, incluso si dices que todo el mundo es como un globo y que el globo es igual [en altura] desde todos los lados, Eretz Israel se considera alta. Es decir, debes considerar a Eretz Israel como la cima del globo y así Eretz Israel está en la cima. Por eso dice que quien va a Eretz Israel está subiendo, y se lo considera subiendo aún más cuando va al Beit HaMikdash...».
La objeción a esto
Si bien las profundas percepciones del Jatam Sofer y del Maharal arrojan luz sobre las alturas espirituales de Eretz Israel y de Yerushaláyim, persiste un intrigante enigma sobre el Makom HaMikdash. Rav Ishtori HaParji, en su innovadora obra Kaftor VaFeraj (cap. 41), el primer sefer geográfico hebreo sobre Eretz Israel, plantea preguntas que parecen escapar a las explicaciones mencionadas.
Según el Kaftor VaFeraj, el Makom HaMikdash no es solo metafórica sino visiblemente más alto que el resto de Yerushaláyim. Citando fuentes como Pirkei deJasidei (Taanit 23a) y la Masejet Jaguigá (capítulo 1, 2a), que hablan de Yerushaláyim estando por debajo de Har HaMoriá, el Kaftor VaFeraj desafía la teoría de la elevación espiritual. Si el Beit HaMikdash fuera más alto solo por su santidad, ¿cómo podría Yerushaláyim estar sumergida mientras el Monte del Templo permanecía seco?
En respuesta, el Kaftor VaFeraj teje un relato de tiempos cambiantes: el Makom HaMikdash fue reconstruido sobre sus ruinas, ocultando antiguos techos bajo nuevas estructuras. Rav David ben Zimrá, conocido como el Radbaz, profundiza en esta noción en su Responsa (II 639), abordando la cuestión de si los versículos y los escritos antiguos atestiguan realmente la elevación visible física del Monte del Templo y del Mikdash sobre Yerushaláyim.
El Kaftor VaFeraj sostiene que las conquistas no judías, alimentadas por la animosidad, llevaron a excavar los cimientos del Bayit, erosionando su suelo. El agua de lluvia, al bajar por el Monte del Templo, alteró aún más el paisaje. Los reyes no judíos, movidos por una curiosidad destructiva, cavaron para dejar al descubierto los cimientos del Bayit, lo que afectó la elevación. La turbulenta historia de Jerusalén, marcada por la destrucción y la reconstrucción, contribuyó a un paisaje de ruinas superpuestas. La referencia de la Mishná en Yomá a la piedra llamada Shetiyá y su equivalente moderno bajo la Cúpula de la Roca se convierte en un conmovedor testimonio de esta erosión.
El Kaftor VaFeraj ofrece dos explicaciones para la diferencia de elevación: el daño que rebajó partes de la zona del Templo y las construcciones sucesivas que elevaron la ciudad circundante. Estas son las explicaciones que se discuten, y no un estudio topográfico moderno del terreno.
En los ecos del relato del Kaftor VaFeraj, la elevación del Makom HaMikdash y los paisajes cambiantes de Yerushaláyim emergen como una saga de erosión, conquistas y el espíritu indomable de una ciudad construida sobre sus propias ruinas.
La Casa Quemada
Si bien las explicaciones del Kaftor VaFeraj tejen una narrativa cautivadora sobre la elevación de Yerushaláyim sobre el Monte del Templo, profundizar revela complejidades que piden mayor comprensión.
En primer lugar, la noción de que el Monte del Templo se erosionara hasta tal punto resulta desconcertante. La hábil construcción por parte del rey Herodes de una meseta artificial para el Beit HaMikdash renovado suscita dudas sobre la veracidad de la afirmación de la erosión. Además, la prueba extraída de la Even Shetiyá, que algunos creen que se encuentra bajo la Cúpula de la Roca, sigue siendo un punto de controversia entre los eruditos.
La enorme escalinata que va de la explanada del Kotel a la Ciudad Vieja desafía la idea de que la elevación sea únicamente el resultado de los escombros posteriores al Jurbán. La presencia de la «Casa Quemada» cerca de la parte superior de la escalinata, accesible por un breve tramo de escaleras, sugiere una elevación de parte de Yerushaláyim sobre el Monte del Templo anterior al Jurbán.
Una posible interpretación conecta el relato del ascenso de la montaña con la pérdida del Templo. Según esa lectura, una futura restauración de su altura acompañaría a la redención. Esta es una interpretación propuesta, no una descripción de cambios medidos en el terreno.
Las palabras proféticas de Yeshayahu HaNaví resuenan a través de las épocas y vislumbran un futuro en el que «el monte de la casa de Hashem será establecido en la cumbre de los montes y elevado por encima de los collados. Y todas las naciones fluirán hacia él» (Yeshayahu 2:2). En esta visión dinámica, el paisaje de Yerushaláyim se convierte en un lienzo que espera las pinceladas de la redención, donde los misterios de Har HaBayit y la elevación de la ciudad se despliegan como capítulos de una narrativa divina.
Que merezcamos ver pronto la luz de la Gueulá.
