El Sefer HaYashar, un texto antiguo enigmático, sigue siendo un profundo misterio que cautiva por igual a eruditos e historiadores.
Sus orígenes y su autoría están envueltos en las brumas del tiempo, y suscitan una intriga y una especulación que persisten, sobre todo desde el redescubrimiento y la posterior impresión del texto en Venecia, en 1625. Esta edición, caracterizada por su prosa bíblica sin adornos, abarca desde el albor de la creación hasta la era de los Jueces, y resuena con temas presentes en otros textos históricos.
Yehoshúa 10:13 cita el Sefer HaYashar en su relato del sol y la luna que se detienen. Esa referencia es un punto de partida para preguntarse a qué obra se refiere el texto bíblico.
Esta referencia ha encendido una ferviente discusión entre los eruditos sobre la naturaleza del Sefer HaYashar. ¿Era un documento auténtico que detallaba acontecimientos también registrados en el Tanaj? Las opiniones divergen. El Targum interpreta el Sefer HaYashar como Sifra Deoraita (la Torá), lo que sugiere que el versículo podría aludir simplemente a la Torá misma.
Rashi, en cambio, lo ve como una referencia a un pasaje de Bereshit (Génesis 48:19), que profetiza la fama de Yehoshúa por detener el sol. Por su parte, el Ralbag sostiene que el Sefer HaYashar fue un registro histórico distinto, aunque perdido durante el exilio babilónico.
El debate se extiende a otra referencia en II Shemuel (1:18), donde la orden de David de enseñar el uso del arco se vincula con el Sefer HaYashar. Una vez más, el Targum identifica el texto con Sifra Deoraita, mientras que Rashi lo conecta con un versículo profético dentro del libro de Génesis.
Estas discusiones destacan al Sefer HaYashar como un texto de notable intriga e importancia, que une lo divino y lo histórico, y sus referencias dentro del Tanaj.
El Sefer Milejamot Hashem, mencionado en el Libro de Números (Bamidbar 21:14), enciende una discusión que recuerda los debates en torno al Sefer HaYashar.
Yonatán ben Uziel lo interpreta como Sefer Oraita, lo que sugiere un estatus canónico, mientras que el Ramban lo plantea como un compendio histórico de guerras escrito por sabios (derabanán).
Esta intriga en torno a textos antiguos paralelos al Tanaj ha cautivado a muchos, incluido el curioso episodio del siglo XIX en que un editor estadounidense comentó el fervor que rodeaba a obras tan esquivas. Esta fascinación condujo incluso a notables falsificaciones, como la célebre «traducción» de Illivc, que apareció por primera vez en Inglaterra en 1750. Supuestamente procedente de un manuscrito hebreo descubierto en Persia, esta obra fue pronto desechada como una invención espuria.
La publicación en el siglo XVII de un Sefer HaYashar en Venecia suscitó un considerable debate. El Jidá, en su Shem HaGuedolim, lo describió como una cautivadora antología de narraciones, con especial énfasis en los enfrentamientos de las tribus con los cananeos. Curiosamente, su prefacio relata el hallazgo de un anciano oculto en una pared durante la destrucción (Jurbán), que custodiaba numerosos textos preciosos, incluido este.
A pesar de relatos tan fascinantes, existe escepticismo.
El Yalkut y Rabenu Bajyé, que lo mencionan en la literatura judía temprana y medieval sin dudar, contrastan con las reservas del Ramban, que alude al Sefer Milejamot Bnei Yaakov. Cabe señalar que Rabenu Bajyé, reconocido por el Jidá como partidario del Sefer HaYashar, interpreta Bereshit (48:19) de un modo que parece coincidir con la visión escéptica sobre su antigua procedencia, lo que sugiere el reconocimiento de una creación posterior y no de una antigüedad bíblica.
Así, mientras algunos defienden la autenticidad del Sefer HaYashar y sostienen su valor como genuina literatura midráshica, otros ponen en duda su credibilidad histórica, lo que refleja una majloket de creencia y escepticismo dentro de la comunidad erudita.
La narración del viaje del Sefer HaYashar hasta la edición veneciana de 1625 está entretejida de cautivadores relatos sobre sus orígenes antiguos y su supervivencia. Uno de ellos cuenta lo ocurrido tras la segunda destrucción de Jerusalén, cuando un oficial romano llamado Sidrus descubre a un anciano erudito oculto en una cámara secreta llena de textos sagrados, en medio del caos provocado por Tito.
En este relato sobre el origen del manuscrito, Sidrus lleva al anciano y sus libros a Sevilla. La narración sigue luego el paso del texto hacia su publicación. Este relato debe distinguirse de la historia del manuscrito documentada de forma independiente.
Otra cautivadora narración sobre el origen del Sefer HaYashar se entreteje con el empeño del rey Talmai por reunir el conocimiento del mundo, incluida la Torá judía. Al considerar la petición una profanación, los judíos envían estratégicamente el Sefer HaYashar en su lugar. Cuando Talmai advierte el cambio, exige la traducción auténtica de la Torá, lo que da lugar a la Septuaginta. Este relato sostiene que el Sefer HaYashar permaneció en Egipto antes de su eventual viaje a Nápoles.
Profundiza aún más el enigma un tercer prefacio del impresor, Yosef ben Shmuel, que revela otro linaje del Sefer HaYashar. Relata cómo su padre llegó a poseer la última copia en Fez, Marruecos, meticulosamente transcrita por Yaakov ben Atiá a partir de un antiguo manuscrito casi imposible de descifrar.
Curiosamente, los editores del Sefer HaYashar no afirman que sea el mismo texto al que alude el Tanaj. Rav Yehudá Aryé de Módena (1571–1648) señala la controversia que rodeó su publicación en Venecia, que siguió adelante pese a la oposición de rabinos locales, él incluido. Se hicieron esfuerzos por disociar esta publicación del Sefer HaYashar al que alude la Torá, pero entre algunos persistió la creencia de que se trataba de un hallazgo posterior a la Destrucción.
Rav Ezra Batzrí, en su introducción a una reimpresión de 1987, subraya el atractivo perdurable del Sefer HaYashar, señalando sus frecuentes reimpresiones y traducciones y la estima de que goza entre figuras notables, y lo compara con los midrashim de los Sabios. Este reconocimiento, sin embargo, se yuxtapone al prefacio del impresor, que sugiere una impresión del siglo XVI, lo que complica aún más la ya enigmática historia del texto.
Este mosaico de relatos de origen, afirmaciones y debates eruditos enriquece el legado del Sefer HaYashar y lo presenta como una obra que ha transitado las complejidades de la historia, los cambios culturales y las interpretaciones religiosas. Su viaje desde tiempos antiguos, a través de diversas culturas y controversias, hasta el reconocimiento moderno, ilustra la interacción dinámica entre tradición, erudición y búsqueda de autenticidad histórica.
La versión inglesa del HaYashar
Moses Samuel de Liverpool tradujo al inglés el Sefer HaYashar posterior. Creía que era la obra mencionada en el Tanaj y vendió su traducción a Mordechai Manuel Noah en 1839. Esa creencia debe distinguirse de la evidencia sobre los orígenes del texto.
Sin embargo, la colaboración entre Samuel, el dedicado traductor, y Noah, el ambicioso editor, se vio empañada por disputas. Samuel, por dudas sobre la autenticidad del texto y quizá por diferencias de visión, optó por desvincular su nombre de la publicación final. Aun así, la edición de Noah apareció con una audaz declaración, que presentaba la obra como «El Libro de Yashar, al que se refieren Josué y Segundo de Samuel».
Esta proclamación la señaló como la primera versión impresa del Sefer HaYashar en reclamar un vínculo tan directo con las referencias bíblicas. A pesar de esta audaz afirmación, la introducción de Noah presenta una postura más moderada, que reconoce la venerable antigüedad y el interés del texto sin comprometerse del todo con su pedigrí antiguo.
Las referencias bíblicas al Sefer HaYashar dejan abiertas preguntas sobre la obra que nombran. No establecen que un libro posterior con el mismo título sea ese texto perdido.
